|
|
BENEDICTUS DE SPINOZA (1632-1677)
|
|
|
|
|
|
|
Spinoza's
leven
Benedictus de
Spinoza (1632-1677) is zonder twijfel de bekendste wijsgeer van Nederlandse
bodem: hij hoort tot het kleine gezelschap van klassieke filosofen die
gezichtsbepalend worden geacht voor de geschiedenis van het westerse denken.
Over zijn leven weten we maar betrekkelijk weinig zaken met zekerheid.[2] De bronnen die ons daarbij ter
beschikking staan zijn wat documenten, Spinoza's briefwisseling en enkele
vroege levensbeschrijvingen. De betrouwbaarste daarvan is de inleiding die
zijn vrienden na zijn dood in 1677 schreven voor de postume uitgave van zijn
werken. Er zijn verder nog twee verslagen van zijn leven:
een van een aanhanger en persoonlijke kennis van Spinoza (vermoedelijk Maximilien Lucas), de andere, die afwijzend staat
tegenover Spinoza's leer, van de lutherse predikant Johann Köhler (gelatiniseerd Colerus).[3]
De informatie die we bij Lucas en Colerus vinden is
met de nodige voorzichtigheid te interpreteren. Benedictus de
Spinoza (ook wel Despinoza, d'Espinoza)
is op 24 november 1632 geboren in Amsterdam als Baruch, zoon van Michael d'Espinoza en diens tweede vrouw Hanna Debora. Zijn
ouders maakten deel uit van de nieuwe joodse gemeenschap in Amsterdam, die
zich daar had gevestigd om aan de vervolgingen in Spanje en Portugal te ontkomen.
De taal waarmee Spinoza thuis opgroeide was het Portugees; zijn roepnaam was
dan ook Bento, de Portugese vertaling van zijn
officiële naam Baruch, 'de gezegende'. Naast Portugees leerde hij Spaans,
Hebreeuws en Nederlands. Latijn, de taal waarin hij al zijn werken zou
schrijven, leerde hij pas later, op een privéschool die de ex-jezuïet
Franciscus van de Enden in 1652 in Amsterdam opende. Spinoza is
vermoedelijk al jong tot zijn wijsgerige opvattingen gekomen. Bij gebrek aan
geschriften of documenten uit de vroege jaren is daarover echter niets met
zekerheid te zeggen. Feit is dat hij als jonge man in conflict is geraakt met
de Amsterdamse joodse gemeenschap, maar dat hoeft niet - of niet uitsluitend
- te zijn veroorzaakt door zijn filosofische ideeën (meer in het bijzonder
zijn uit latere geschriften bekende godsopvatting en zijn kritiek op de
joodse traditie). Mogelijk speelden ook andere factoren een rol: Spinoza's
weigering zich te houden aan de geschreven en ongeschreven regels van de
joodse gemeenschap, zijn onverschilligheid ten aanzien van de uitwendige
eredienst, en wellicht ook financiële perikelen. De joodse gemeenschap had
andere zorgen dan het waken over de religieuze rechtzinnigheid: voor zover
heterodoxe gezichtspunten werden bestreden gebeurde dat om de christelijke
omgeving geen voorwendselen te verschaffen zich tegen de joodse gemeenschap
te keren. In 1656 kwam het tot een dramatische breuk: op 27 juli van dat jaar
werd de grote ban over Spinoza uitgesproken. Die hield in dat elk contact met
hem moest worden verbroken. Als hij dat had gewild, had Spinoza de ban kunnen
voorkomen, of hij had, door berouw te tonen, nog terug kunnen keren in de
joodse gemeenschap. Hij heeft daar zelf geen enkele behoefte aan gehad, ook
al betekende dat het einde van zijn rol in de handelsfirma die hij samen met
zijn broer Gabriel dreef. Er is een bericht dat Spinoza na zijn verbanning
een verweerschrift , een 'Apologie', zou hebben
geschreven, in het Spaans. Het bestaan daarvan is echter nooit aangetoond.[4] Na zijn
verbanning uit de synagoge noemde Spinoza zich niet langer Baruch of Bento, maar tekende hij met de gelatiniseerde voornaam
Benedictus. Hij is nooit tot het christendom overgegaan, en ondanks de goede
contacten die hij met christenen onderhield, bewaarde hij een veilige afstand
ten aanzien van elke georganiseerde vorm van godsdienst.[5]
Hij bleef eerst in Amsterdam wonen, maar verhuisde in 1661 (of mogelijk al
wat eerder) naar Rijnsburg bij Leiden. Daar woonde hij twee jaar. In
1663 is Spinoza naar Voorburg verhuisd, en tussen eind 1669 en begin 1671
naar Den Haag, waar hij op twee verschillende adressen heeft gewoond. Wat in
al deze gevallen de aanleiding tot zijn verhuizing vormde is niet bekend. Speculaties zijn er volop: in Amsterdam zouden de spanningen te
hoog zijn opgelopen; Rijnsburg zou aantrekkelijk zijn geweest door de
aanwezigheid van de Rijnsburgse collegianten,
een groep dissidente protestanten; de keuze voor Voorburg en Den Haag zou
zijn ingegeven door Spinoza's betrekkingen met invloedrijke regenten. Maar
wellicht waren de redenen van praktische aard. Zijn naam had, zelfs toen hij
nog niets had gepubliceerd, bekendheid, en hij gaf er de voorkeur aan in alle
rust aan zijn wijsbegeerte te werken, niet voortdurend gestoord door
bezoekers. Hij voorzag in zijn levensonderhoud door het slijpen van lenzen
voor microscopen en telescopen. De keuze voor juist dit vak zal niet
toevallig zijn geweest. Microscopen en telescopen speelden een belangrijke
rol in het zich ontwikkelende natuurwetenschappelijke onderzoek, en de
wiskundige kennis die nodig was voor het maken van lenzen vormde voor
menigeen die wetenschappelijk geïnteresseerd was een uitdaging. Het huis waar
Spinoza in Rijnsburg heeft gewoond is tegenwoordig een Spinoza-museum. (Klik hier voor de site
van de Vereniging ‘Het Spinozahuis’.) Uit zijn Rijnsburgse
tijd zijn ons de eerste tastbare sporen van zijn werk overgeleverd. De eerste
brieven van en aan Spinoza dateren uit 1661. Uit de briefwisseling weten we
dat Spinoza in Rijnsburg een begin maakte met de systematische uiteenzetting
van zijn eigen wijsgerige stelsel, die tenslotte zou
resulteren in zijn Ethica. In Rijnsburg schreef hij zijn eerste
gepubliceerde werk, tevens het enige waarin zijn naam wordt vermeld. Het was
een bewerking van delen van de Principia philosophiae van René Descartes. Een student die bij
hem in huis woonde, Johannes Casearius, wilde
onderricht in de wijsbegeerte ontvangen. Spinoza, die - niet zonder reden -
terughoudend was in het meedelen van zijn eigen denkbeelden aan anderen, bood
hem daarop als propedeuse een rigoureuze introductie in de cartesiaanse
wijsbegeerte aan. Op verzoek van zijn Amsterdamse vriendenkring bewerkte hij
die inleiding tot een publicatie, waaraan bovendien een aanhangsel met
metafysische beschouwingen was toegevoegd. Toen zijn Principia in 1663 verscheen, was Spinoza inmiddels verhuisd naar Voorburg. In 1664 volgde een
Nederlandse uitgave, in een vertaling van zijn vriend Pieter Balling. In
Voorburg werkte Spinoza verder aan zijn Ethica, een activiteit die hij
onderbrak voor het schrijven van zijn andere grote werk, de Tractatus theologico-politicus
(TTP). Ondanks de relatief grote vrijheid in het Nederland van die dagen
bleek de tolerantie zijn grenzen te hebben. Hoe precair de situatie kon zijn,
ondervond Spinoza nog eens op smartelijke wijze toen zijn vriend en volgeling
Adraan Koerbagh in 1668
gevangen werd gezet wegens het schrijven van opruiend geachte werken. Een
jaar later bezweek Koerbagh in het Amsterdamse
Rasphuis. Zijn dood moet Spinoza diep geraakt hebben, maar er is geen reactie
van hem bewaard gebleven. Wel is Spinoza, die als motto het woord Caute ('Behoedzaam') in zijn zegelring had laten
graveren, in de loop der jaren steeds voorzichtiger geworden. De TTP
verscheen in 1670 anoniem en met een vals uitgeversadres, om vervolging te
bemoeilijken. Bovendien heeft Spinoza zelf ingegrepen om te verhinderen dat
er na de Latijnse versie een Nederlandse vertaling op de markt werd gebracht.[6] Dat zou de
autoriteiten maar een voorwendsel hebben verschaft om tot verbod ook van de
Latijnse uitgave over te gaan. Maar na het rampjaar 1672 was het politieke
klimaat in Nederland zo verslechterd dat de TTP toch verboden werd. Het
effect van dat verbod was overigens eerder averechts: de uitgever heeft het
boek daarna nog enkele malen herdrukt. Ergens tussen
september 1669 en februari 1671 is Spinoza naar Den Haag verhuisd. Hij woonde
daar eerst aan de Stille Veerkade, maar in mei 1671 nam hij zijn intrek bij
de familie Van Spyk aan de Paviljoensgracht,
waar hij tot zijn dood in 1677 zou blijven wonen. Toen het gepeupel in Den
Haag op 20 augustus 1672 de gebroeders De Witt lynchte, maakte Spinoza dat
van nabij mee. Die gruweldaad heeft hem zo geschokt dat hij - volgens een
mededeling die Leibniz na een gesprek met Spinoza heeft genoteerd - met een
plakkaat naar de plek van het onheil wilde gaan waarop hij had geschreven ultimi barbarorum
(ergste barbaren). Zijn huisbaas weerhield hem daarvan. In Den Haag
voltooide Spinoza zijn Ethica. Het manuscript was in 1675 gereed voor
de druk, en hij ging ermee naar Amsterdam om de uitgave te regelen. Toen hij
daarmee bezig was, bleek dat het gerucht hem al vooruit was gesneld. Men
fluisterde dat hij een boek ter perse had waarin hij wilde aantonen dat er
geen God bestond. Er waren al predikanten naar de overheid gestapt om hun
beklag te doen, en cartesiaanse geleerden - op wier steun Spinoza toch
enigszins had gehoopt - probeerden zich van de verdenking van spinozistische sympathieën te zuiveren door zijn werk aan
te vallen. De sfeer was zo vijandig dat Spinoza besloot van publicatie af te
zien. Hij borg het manuscript weer op, in afwachting van betere tijden. Toen
hij in 1677 zijn einde voelde naderen, gaf hij zijn huisbaas Van Spyk opdracht de tekst in het geval dat hij zou
overlijden direct naar de uitgever in Amsterdam te sturen. Op 21 februari
1677 overleed Spinoza aan een longziekte. Het vele glasstof dat hij bij zijn
slijparbeid had ingeademd zal daarbij zeker een rol hebben gespeeld. De
huisbaas heeft zijn lessenaar met inhoud direct per trekschuit naar Amsterdam
laten brengen. Binnen het jaar verschenen Spinoza's Opera posthuma (OP), tegelijk met een Nederlandse vertaling
onder de titel De nagelate schriften van BdS (NS). Behalve de Ethica, op publicatie
waarvan de filosoof zelf had aangedrongen, bevat de OP ook nog brieven en een
drietal onvoltooide verhandelingen: een vroeg werk over de methode, Tractatus de intellectus
emendatione (TIE); een beknopte Hebreeuwse
grammatica;[7] en een werk waaraan
hij schreef op het moment van zijn dood, de Tractatus
politicus (TP). Omdat
Spinoza's stelsel al snel als 'atheïstisch' werd beschouwd - een kwalificatie
waartegen hij zich overigens krachtig verzette[8] - hebben zijn
tijdgenoten zich verbaasd over zijn levenswandel. Die was namelijk niet
bandeloos en liederlijk, zoals men meende te moeten verwachten van een
atheïst - die immers geen goddelijke gerechtigheid te vrezen had. Uit
getuigenissen komt Spinoza naar voren als een bescheiden, rustig en
zachtmoedig persoon. Juist die combinatie (die hem het etiket van 'deugdzame
atheïst' opleverde) heeft nogal tot de verbeelding gesproken, en over
Spinoza's persoon gaan dan ook allerlei verhalen, ondanks of misschien juist
dank zij de schaarse gegevens over zijn leven. Spinoza's kleinere werken
Het oeuvre
dat Benedictus de Spinoza heeft nagelaten is klein en overzichtelijk. Aan de
werken die in de zeventiende eeuw zijn verschenen (Principia,
TIE, TTP, OP) heeft men nadien weinig meer kunnen toevoegen. Er zijn nog wat
brieven teruggevonden, en manuscripten met de Nederlandse vertaling van een
groter werk, dat beschouwd kan worden als een voorloper van de Ethica,
namelijk de Korte verhandeling van God, de mensch
en deszelvs welstand (KV). Meer
hebben we niet, en veel meer is er waarschijnlijk ook niet geweest - al heeft
het aangeruchten, speculaties en ongefundeerde
toeschrijvingen niet ontbroken.[9] Aan de Korte
verhandeling, de Ethica, de Tractatus
theologico-politicus, de Tractatus
politicus en de brieven zal ik hieronder afzonderlijke paragrafen wijden.
De overige werken worden hier nu samen besproken. De Tractatus de intellectus
emendatione is - althans volgens de nu gangbare
opvatting[10] - Spinoza's vroegste
overgeleverde werk. Het stamt vermoedelijk nog uit zijn Amsterdamse tijd, uit
de late vijftiger jaren (1658-59?), kort na zijn
verbanning uit de synagoge. Spinoza heeft het werk nooit afgemaakt en was
kennelijk ook niet volledig overtuigd van het nut ervan: in zijn rijpe
filosofie speelt het centrale onderwerp van deze tekst, het probleem van de
methode, geen rol van betekenis meer. Zijn tijdgenoten zagen dat anders: tot
aan het eind van zijn leven kreeg Spinoza verzoeken om het traktaat af te
maken,[11] en ondertussen
circuleerde het in afschriften onder belangstellenden. Dat het tenslotte (zij het in onvoltooide vorm) is opgenomen in de
uitgave van zijn nagelaten werken, is dan ook aan Spinoza's vriendenkring te
danken. Methodologische kwesties werden in de zeventiende eeuw intensief
bediscussieerd; sinds Decartes was het een algemeen
aanvaarde gedachte dat juist door de methode wetenschappelijke kennis
superieur was aan het gewone verstandsgebruik. Niet alleen Spinoza's
tijdgenoten waren gecharmeerd van de TIE: door de intrigerende de
openingsbladzijden, waarin de filosoof verslag doet van zijn moeizame
zoektocht naar de waarheid, en door zijn betrekkelijk ongecompliceerde
schrijftrant is de TIE ook voor het nageslacht een populaire tekst gebleven.
Voor veel lezers van Spinoza heeft het gefungeerd als propedeuse tot de veel
moeilijker en omvangrijker Ethica: eerst leest men dan als het ware
langs welke weg Spinoza tot zijn filosofie is gekomen (TIE), en vervolgens
hoe die filosofie eruit ziet (Ethica). Het is de vraag of de relatie
tussen de twee teksten zo kan worden gelegd. De grote afstand in de tijd, de
zeer verschillende onderwerpen en tenslotte
Spinoza's aarzeling om de TIE af te werken lijken in een andere richting te
wijzen. De
methodologie zoals die in de TIE wordt geschetst is geen technische
aangelegenheid, maar nauw verbonden met Spinoza's visie op de menselijke heilsweg.
Vandaar ook dat de filosoof in het begin van zijn betoog zijn eigen zoeken
naar de waarheid presenteert als een crisis met existentiële dimensies: het
gaat om het bereiken van het hoogste goed, te weten het inzicht in de eenheid
van de geest met de gehele natuur. Daartoe moet het verstand ontdaan worden
van alle mogelijke vooroordelen en feilen, om tot hogere vormen van kennis te
kunnen geraken. Dat is uiteindelijk alleen mogelijk als de geest zich richt
naar de ene ware idee die ons gegeven is, de idee van een hoogst volmaakt
zijnde ofwel God. Deze is het criterium voor de waarheid, en door een
reflectie op die ware idee kan de geest zich van onware, fictieve en
twijfelachtige ideeën bevrijden. Methodisch denken betekent de dingen in hun
causale verband zien, en dat betekent in laatste instantie: inzicht in de
uiteindelijke afhankelijkheid van alle dingen en ideeën van een laatste
oorzaak, dat wil zeggen God. De TIE valt stil daar waar de methodologische
implicaties van een dergelijk godsopvatting uitgewerkt hadden moeten worden.
Over methodologie laat Spinoza zich in zijn latere werk niet meer uit,
evenmin over een ander belangrijk thema uit de cartesiaanse
wetenschapsopvatting, de methodische twijfel. Wel ontwikkelt hij de
kennistheorie die in de TIE wordt ontvouwd verder in de KV en de Ethica.
In die verschillende teksten varieert de indeling en de
terminologie, maar globaal kan men zeggen dat Spinoza de menselijke kennis
verdeelt in opklimmende niveaus: onderaan staat kennis van horen zeggen of
uit ervaring, die weliswaar onontbeerlijk is, maar het risico van dwaling in
zich bergt; daarboven rationele kennis, die door consequent redeneren tot
stand komt; en op het hoogste niveau het heldere inzicht of de aanschouwende
wetenschap, die zonder tussenstappen als het ware in één oogopslag het wezen
der dingen doorziet.[12] Slechts de twee
hoogste niveaus, de rede en het schouwende weten, leveren adequate kennis.
Alle dwaling vindt haar oorsprong op het laagste niveau, dat van de
verbeelding en de empirische kennis. Niettemin is voor Spinoza dit laagste
niveau een wezenlijk en onafscheidelijk deel van het menselijke kennen, de bron
van alle feitenkennis en van ons hele affectieve leven. Het gaat hem dan ook
niet om het uitschakelen van het laagste niveau, maar om het vergroten van
het bereik van de hogere kensoorten. In Rijnsburg
gaf Spinoza een privécursus over de Principia
philosophiae (1644) van Descartes. Zijn
toehoorder was Johannes Casearius, een Leidse
student die later faam verwierf als botanicus. Op verzoek van zijn
Amsterdamse vriendenkring breidde Spinoza zijn eigen omwerking van de
Descartes-tekst nog uit en voegde hij er een appendix aan toe onder de titel Cogitata metaphysica (Metafysische
gedachten). Spinoza's vriend Lodewijk Meijer, arts, toneelschrijver,
lexicograaf en filosoof, maakte het werk voor de druk gereed. De omwerking
van de stof van Descartes is niet zomaar een samenvatting of parafrase -
Spinoza heeft er een heel eigen tekst van gemaakt. Hij heeft namelijk het
betoog dat Descartes in korte paragrafen had geformuleerd, helemaal opnieuw
'more geometrico' (op meetkundige wijze)
gerangschikt. Dat wil zeggen dat de door Decartes
gekozen doorlopende presentatie wordt vervangen door een strikte afleiding
met behulp van definities, axioma's, stellingen en bewijzen.Voor
deze wijze van tekstinrichting stond het klassieke meetkundeboek van
Euclides, de Elementen, model. Dat Spinoza voor deze vorm heeft
gekozen, terwijl Descartes dat nu juist met opzet niet had gedaan, is al een
indicatie voor de verschillen tussen de twee denkers. In de inleiding die
Meijer aan het werk toevoegde heeft Spinoza expliciet laten opnemen dat hij
het niet met alle in het boek verdedigde posities eens is.[13] Niettemin heeft hij het de moeite
waard geacht de redeneringen van Descartes zo
voordelig mogelijk weer te geven en de argumentatie waar mogelijk zelfs te
verbeteren. Voor zover hij kritiek uitoefent op Descartes gebeurt dat
impliciet of terughoudend. De geometrische betoogtrant is nauw verbonden met
Spinoza's eigen visie dat alles gedetermineerd is, door causale relaties
onderling samenhangt, en uiteindelijk zijn oorzaak vindt in God. Daarmee
verandert ook het godsbegrip zeer radicaal van inhoud: in Spinoza's eigen
filosofie valt God geheel samen met de alomvattende Natuur. Daarvan is in
zijn Descartes-boek nog niets te merken, maar het is wel de vooronderstelling
die het gebruik van de meetkundige bewijsvorm legitimeert en zijn afstand tot
bepaalde cartesiaanse leerstukken (zoals dat van de vrije wil en de onlichamelijkheid van God) bepaalt. Spinoza's Principia behandelt maar de helft van het
gelijknamige werk van Descartes. Als aanhangsel is een uiteenzetting over een
aantal centrale laat-scholastieke metafysische kwesties opgenomen. Spinoza
laat zich daarbij vooral leiden door de metafysica zoals die in zijn tijd in
Leiden werden gedoceerd door Burgersdijck en
Heereboord. Men spreekt bij deze filosofen wel van novantiqui,
tussen oude (aristotelische, scholastieke) en nieuwe (cartesiaanse)
wijsbegeerte inhangend. Dat Spinoza, als hij voor het eerst naar buiten
treedt, niet zijn eigen stelsel uiteenzet, maar dat van oudere en nieuwere
concurrerende systemen, heeft praktische en strategische redenen. Hij is er
zich terdege van bewust dat zijn eigen metafysica op geen enkel begrip kan
rekenen als men niet eerst vertrouwd is geraakt met zowel de cartesiaanse
vernieuwing van de filosofie en wetenschap, als met de kernbegrippen van de
scholastieke metafysica. Hij bouwt voort op het cartesianisme
en (zoals Descartes zelf ook deed) op het begrippenapparaat van de
scholastiek. De filosofie van Spinoza, zo zou men het enigszins gechargeerd
kunnen formuleren, voert de metafysische noties van deze voorlopers (zoals
'God', 'substantie', 'modus') tot de logische consequenties ervan. In die zin
is zijn eerste gepubliceerde werk, de Principia
en de Cogitata metaphysica,
wel degelijk op te vatten als een eerste opstap naar zijn eigen filosofie. Een
afzonderlijke positie in het oeuvre van Spinoza bekleedt zijn Compendium grammatices linguae Hebraeae. Het hoort tot de onvoltooide teksten die
zijn vrienden na zijn dood hebben uitgegeven. Wanneer Spinoza deze beknopte
samenvatting van de Hebreeuwse grammatica schreef is niet bekend; er zijn
plausibele argumenten geleverd voor een datering tussen 1670 en 1675.[14] Kennelijk circuleerden er enkele
afschriften in Spinoza's vriendenkring, en het is mogelijk dat hij de tekst
ook op hun verzoek had geschreven. Spinoza's aanpak verschilt in zoverre van
de (talrijke) andere Hebreeuwse grammatica's van zijn tijd, dat het Hebreeuws
niet als de heilige taal, maar als een historische taal van een volk in een
gegeven periode wordt beschreven. De originele linguïstische theorie die
Spinoza in zijn grammatica verkondigt, namelijk dat nagenoeg alle
woordsoorten in het Hebreeuws eigenlijk een soort substantieven zijn, is
filosofisch wellicht interessant, maar taalkundig niet steekhoudend. Wel
stelt deze reductionistische benadering Spinoza in staat zijn grammaticale
presentatie van het Hebreeuws rigoureus-systematisch te ordenen. De 'Korte verhandeling van God, de mensch
en deszelvs welstand'
De eerste
poging om zijn eigen filosofie systematisch uit te werken ondernam Spinoza in
een geschrift dat we niet in zijn originele gedaante kennen. In de
negentiende eeuw kwam er een Nederlandse vertaling van te voorschijn, met als
opschrift 'Korte verhandeling van God, de mensch en
deszelvs welstand'. Echt kort in kwantitatieve zin
is de KV niet te noemen; waarschijnlijk doelt de titel meer op de aanpak, in
de zin van 'methodisch, de kortste weg volgend', dan op de omvang. Bij dit
onderwerp (een metafysica en zedenleer in één) levert dat toch al gauw een
uitvoerig betoog op. Dat Spinoza ook dit werk oorspronkelijk in het Latijn
zal hebben vervaardigd wordt door vrijwel niemand betwijfeld. Het is, terwijl
de filosoof nog met het schrijven en bewerken ervan bezig was, met zijn
medewerking in het Nederlands vertaald. Ook is het zeker dat we hier te maken
hebben met een vroeg werk: Spinoza ontwikkelt zijn eigen opvattingen door die
af te grenzen tegen de filosofie van Descartes, de scholastiek en de
Renaissance. In veel opzichten hangt hij nog dicht tegen zijn voorgangers
aan; pas in de Ethica, die voor een groot deel hetzelfde wijsgerige
terrein bestrijkt, heeft hij duidelijk een soevereine, geheel zelfstandige
positie bereikt. Lang heeft men verondersteld dat de KV het allervroegste (en daarmee ook wijsgerig het minst
interessante) werk van Spinoza is, dat bovendien ook nog eens in verminkte en
afgeleide (want vertaalde) vorm tot ons is gekomen. Intensieve studie van
deze tekst heeft in recenter tijd tot andere inzichten geleid: tegenwoordig
wordt vrij algemeen aanvaard dat de KV een authentieke, zij het nog niet
helemaal uitgerijpte Spinoza-tekst is, die vermoedelijk geplaatst moet worden
in de vroege jaren zestig (1660-61?). Spinoza's
eigen stelsel vereist dat hij begint met God, en daaruit verder alles
afleidt: de volgorde van de uiteenzetting correspondeert aldus met de
werkelijke samenhang der dingen, die immers volgens Spinoza allemaal hun
uiteindelijke oorzaak in God hebben.Vandaar dat de
KV zonder enige voorbeschouwing direct begint met het bestaan en de
eigenschappen van God. Centraal staat de gedachte dat God oorzaak is van
alles, en wel immanente oorzaak, van binnen uit; niet transcendent, als een
wezen buiten de wereld, dat de wereld zou hebben geschapen zoals een een ambachtsman producten maakt. De wording van de wereld
moet als een inwendig proces worden begrepen, als een zichzelf voortbrengen
van de natuur: Natura naturans (de KV
hanteert hier ook de technische Latijnse term). God is dus volkomen identiek
met de natuur,[15] het is de ene
substantie waarvan alle bestaande afzonderlijke wezens en dingen de concrete
gedaanten of bestaansvormen (modi) zijn. Omdat de natuur alles omvat
dient in die samenhang alles te worden begrepen. Ook de mens is deel van de
natuur,[16] een bestaansvorm
van de ene substantie. Het tweede deel van de KV behandelt de aard van de
mens, opgevat als causaal gedetermineerd natuurwezen. Hoe die determinatie
eruit ziet wordt door Spinoza uitvoerig beschreven: mensen zijn onderhevig
aan allerlei affecten, en voor zover zij daarop geen invloed kunnen uitoefeen zijn ze machteloos en ongelukkig. Door
toenemend inzicht - adequate kennis, dus kennis van de hogere niveaus - kan
evenwel de greep op het eigen bestaan verstevigd worden, en kunnen mensen
zich opwerken tot een kennis van God of de natuur die gepaard gaat met
liefde; een liefde tot God die tevens een liefde tot de Natuur is. Daarin
bestaat het menselijk geluk, ofwel de 'welstand' waarvan de titel spreekt. Ethica ordine geometrico
demonstrata
In grote
lijnen treffen we in de KV de metafysica en de heilsleer van Spinoza aan,
zoals die in de Ethica worden uitgewerkt. Het meest in het oog
vallende verschil is de geheel andere presentatie: de KV is niet ordine geometrico opgesteld,
met definities, stellingen en bewijzen. Wel is het duidelijk dat Spinoza aan
het rondtasten is naar een vorm, en daarbij ook het meetkundige model
beproeft. In een aanhangsel bij de KV werkt hij zijn substantieleer en de
identificatie van God en natuur namelijk wel 'meetkundig' uit, met axiomata en
proposities. Pas als die strenge afleiding voor zijn hele stelsel volbracht
is, in de Ethica dus, wordt Spinoza's terminologie ook veel preciezer.
In de KV wordt de volledige onderlinge verknooptheid van alle natuurlijke
processen niet bewezen, alleen geponeerd; in de Ethica wordt deze
aanschouwelijk gedemonstreerd door de stapsgewijze afleiding van alle
onderdelen uit het fundament van het stelsel: God of de natuur. Voorts valt
op dat Spinoza in de KV nog nauwelijks een eigen leer van de affecten (of hartstochten)
heeft ontwikkeld. De uitvoerige behandeling ervan grijpt vooral terug op
Descartes. Rond 1661
moet Spinoza tot het inzicht zijn gekomen dat zijn stelsel een wezenlijk
andere aanpak vergde. Hij liet het onvoltooide KV-manuscript rusten en begon
aan een omwerking van het materiaal. In het begin dacht hij nog te kunnen
vasthouden aan een driedeling zoals die ook in de KV tot uitdrukking kwam:
eerst een deel over God of de natuur, dan een deel over de plaats van de mens
in dat geheel en meer in het bijzonder de aard van de menselijke geest of
ziel, en tenslotte een schets van de weg tot het
menselijk geluk, uitgaande van de beperkingen en mogelijkheden van de
menselijke geest. Naarmate het project vorderde, bleek dat speciaal het derde
deel veel omvangrijker uitviel. Toen Spinoza tenslotte
in 1675 het boek af had, bestond het uit vijf delen. Die handelen
achtereenvolgens over God, de menselijke geest, de affecten, de
onderworpenheid van de mens aan de affecten, en ten slotte de macht van het
verstand ofwel de menselijke vrijheid. Opvallend is de snelle inperking van
het onderwerp: in duizelingwekkende schreden daalt het betoog van de
allerhoogste abtracties - God - af tot het niveau
van de mens. Het is Spinoza's diepste overtuiging dat de mens geen zelfstandig
koninkrijkje binnen het grote rijk van de natuur is, geen imperium in imperio,[17] maar een
integraal onderdeel van die natuur, waarin alles in een oneindig causale
samenhang met elkaar verbonden is: 'Elk afzonderlijk iets ofwel ieder
willekeurig ding dat eindig is en een bepaald bestaan heeft, kan niet bestaan
noch tot werken worden bepaald als het niet tot bestaan en tot werken wordt
bepaald door een andere oorzaak, die ook eindig is en een bepaald bestaan
heeft; en deze oorzaak wederom kan evenmin bestaan noch tot werken worden
bepaald als ze niet door een andere, die ook eindig is en een bepaald bestaan
heeft, tot bestaan en werken wordt bepaald, en zo verder tot in het
oneindige.'[18] Het is dan ook
vanuit zo'n totaalperspectief dat de mens moet worden bezien. Dat verklaart
ook waarom een boek dat zich presenteert als een ethiek niettemin
aanvangt bij God, dus eerst een metafysica laat voorafgaan. 'Uit de
noodzakelijkheid van de goddelijke natuur moeten oneindige dingen op
oneindige wijzen [...] volgen,'[19]
stelt Spinoza in deel 1 van de Ethica. Met andere
woorden: uit God kan verder alles worden afgeleid; een filosofie die
dat zou willen verwoorden moet een reconstructie zijn van het totale
universum, een exacte kopie van het hele boek van de natuur. Dat is
niet alleen onmogelijk, maar Spinoza is ook niet in het hele universum
geïnteresseerd. Het gaat hem - en dat drukt hij in de titel 'Ethica' al uit -
slechts om de natuur vanuit het perspectief van het menselijk heil. Dat is al
zo in het hoogst abstracte eerste deel, waar het nog niet eens over mensen
gaat. Zonder onderbouwing[20]
reduceert hij de oneindige attributen of eigenschappen van God tot de twee
attributen die voor de mens kenbaar zijn, namelijk denken (de wereld
beschouwd onder het niet-stoffelijke, geestelijke aspect) en uitgebreidheid
(de wereld beschouwd onder het stoffelijke aspect). Dat God oneindig
veel meer eigenschappen moet hebben, volgt uit de definitie van God als het
absoluut oneindige wezen,[21] maar die
theoretische constatering is voor het verdere verloop van het betoog
nauwelijks nog relevant. De inperking tot denken en uitgebreidheid wordt
bepaald door de specifieke constitutie van de mens, die onder twee aspecten
kan worden beschouwd: geest en lichaam. De metafysica zoals die in de eerste
delen van de Ethica wordt ontvouwd, blijkt dus, ook al wordt dat
nergens met zoveel woorden aangeduid, een metafysica vanuit de optiek van de
mens te zijn. Iets anders kan zij ook niet zijn, omdat ze deel
uitmaakt van de specifiek menselijke wijze om zich in deze wereld te
handhaven, namelijk door kennis te verwerven. Mochten er andere wezens zijn
die een theorie van het universum en hun eigen plaats daarin ontwerpen, dan
zou die theorie noodzakelijk een gedaante aannemen in overeenstemming met de
eigen aard van die wezens en hun plaats in het geheel van de natuur. Spinoza's keuze
voor de optiek van de mens geschiedt dus vanuit het inzicht dat elk bestaand
wezen zich naar zijn eigen aard zal proberen te handhaven, en dat dit streven
tot zelfhandhaving bij de mens primair cognitief van aard is, dat wil zeggen
meer kans van slagen heeft naarmate de kennis toeneemt. Kiezen voor de optiek
van de mens betekent zeer uitdrukkelijk niet dat Spinoza de mens in het
centrum van de wereld plaatst. Vanuit zijn erkenning dat de mens deel
uitmaakt van de natuur en aan de algemene wetmatigheden daarvan is
onderworpen, zet hij zich juist fel af tegen elk antropocentrisme,
tegen alle pogingen om de wereld te duiden als geschapen ten behoeve van de
mens en tegen elk antropomorfisme - de
neiging om de natuur in menselijke termen te verklaren. Het duidelijkste en
meest funeste voorbeeld van zo'n antropomorfe verklaringswijze is de
bijgelovige opvatting van God als een persoon, die de wereld zou hebben
geschapen ter wille van de mens. Het aanhangsel van deel 1 van de Ethica
is een vernietigende kritiek op alle vormen van antropocentrisme
en finalisme (de opvatting dat de natuur met een
doel of bedoeling werkt, in dienst van de mens). We zien dus dat het Spinoza volledig ernst is met de titel van
zijn werk: het gaat hier wel degelijk om een moraal, zedenleer, gedragsleer;
om een weg tot het menselijk geluk. Het is zijn overtuiging dat die weg er
wel is, maar dat deze moeilijk te vinden en zwaar begaanbaar is. Juist omdat
de mens betrekkelijk zwak en machteloos is, en een speelbal van de natuur -
zowel buiten als in zichzelf - zijn de marges voor het menselijk handelen
maar heel klein. Aan de andere kant zijn het precies die natuurwetmatigheden
die ons, bij verstandig beleid, in staat stellen aan ons geluk te werken. Dat
is alleen in te zien als de filosofie haar uitgangspunt kiest daar waar het
in de werkelijkheid ook ligt: in de natuur als geheel, ofwel in God. Als de
weg naar het geluk eenvoudig en gemakkelijk te vinden zou zijn, was die de
mensen niet zolang verborgen gebleven. Het slot van de Ethica
luidt dan ook: 'Hoe zou het immers mogelijk zijn dat het heil, als dat voor
het grijpen lag en zonder veel inspanning kon worden gevonden, door vrijwel
allen wordt veronachtzaamd? Maar al wat voortreffelijk is, is even
moeilijk als zeldzaam.'[22] De
moeilijkheid is daarin gelegen, dat de mensen weliswaar in aanleg over het
vermogen beschikken om hun geluk te realiseren, namelijk hun verstand, maar
dat de werking daarvan niet kant en klaar gegeven
is. Ons verstand is aan velerlei dwaling onderhevig. We zijn door de natuur
niet alleen uitgerust met een kenvermogen, maar ook met een rijk geschakeerd
driftleven. Direct in het
korte voorwoord tot deel 2 spitst Spinoza zijn Ethica ook expliciet
toe op de mens: 'Ik ga nu over tot het verklaren van hetgeen
uit het wezen van God [...] noodzakelijk moet volgen - maar niet alles (ik
heb immers in E1, prop. 16 al bewezen dat daaruit oneindig
veel op oneindige wijzen moet volgen), maar slechts dat wat ons [...] kan
leiden tot kennis van de menselijke geest en het hoogste geluk van de mens.'[23] In deel twee gaat Spinoza uitvoerig
in op de relatie tussen lichaam en geest. Als eindige modus van God onder het
attribuut uitgebreidheid kan het menselijk lichaam op zeer vele wijzen worden
aangedaan (dat wil zeggen zeer veel indrukken, inwerkingen, invloeden
ondergaan), en omdat lichaam en geest dezelfde modus zijn, beschouwd
respectievelijk onder het attribuut uitgebreidheid en het attribuut denken,
zullen al deze affectiones of aandoeningen
ook in de geest optreden. Ook hier geldt evenwel weer, dat Spinoza niet in
alle affectiones is geïnteresseerd, maar
slechts in die welke het vermogen tot handelen doen toenemen of afnemen.[24] Voor die laatste groep affectiones - die het vermogen tot
handelen, agendi potentia
beïnvloeden - reserveert hij dan de term affectus,
'affect'; de technische term voor hartstocht. In de loop van het betoog zal
wederom blijken dat dit onderwerp onuitputtelijk is - hetgeen
logischerwijze moet gelden voor elk deelgebied van de natuur, die immers een
oneindig productieve, dynamische energie is. Ook hier legt Spinoza zich weer
rigoureus beperkingen op. Bij herhaling wijst hij erop dat er zoveel
mogelijke combinaties van affecten zijn, zoveel verschillende objecten en
zoveel verschillende subjecten, dat de affecten zich principieel aan elke
telling onttrekken.[25] Voor zijn
doel is het ook niet nodig die allemaal te inventariseren en te
classificeren. Het gaat hem om de voornaamste, om de algemene kenmerken en de
werking ervan, met de bedoeling om in het volgende deel de behandeling van de
stof nog weer verder in te perken: eerst de onderworpenheid aan de
hartstochten als natuurlijk gegeven voor de menselijke situatie, dan de
ruimte die het verstand biedt om enige vrijheid te verwerven. Samenvattend
kunnen we zeggen dat Spinoza's perspectief, hoe ruim ook in het begin van de Ethica,
toch van meet af aan zo is gekozen dat de metafysica via een leer van de
geest uiteindelijk kan uitmonden in een moraal, een ethiek in eigenlijke zin:
hoe moeten we ons gedragen om het geluk deelachtig te worden? Geluk is
slechts te bereiken door te handelen naar het voorschrift van de rede, dat
wil zeggen, op basis van adequate ideeën. Het begrijpen van de menselijke
affecten is een noodzakelijke voorwaarde om ons niet alleen aan de
overheersing ervan te ontworstelen, maar ook de functie ervan in de
interactie tussen mens en natuur te begrijpen, te waarderen en daarmee God of
de natuur des te meer lief te hebben. Kennis wordt zelf een affect, namelijk
vreugde. In deel 3 gaat het om de aard en oorsprong van de affecten in het
algemeen. Pas als daarover helderheid is geschapen, kan de uitweg worden
gewezen: menselijke vrijheid is mogelijk door te leven naar het voorschrift
van de rede, niet door het ontkennen en verwerpen van de passies als
irrationeel, maar door het onderkennen van hun noodzakelijke karakter,
voortvloeiend uit de ordening van de natuur. Aangezien de
mogelijkheid van het menselijk geluk enkel bestaat dank zij het vermogen van
mensen adequate kennis te ontwikkelen en daarmee althans in principe oorzaak
te zijn van hun eigen handelen, dat wil zeggen vrij te zijn, ligt het
voor de hand dat de kennisleer zoals Spinoza die in deel twee ontwikkelt, in scholium 2 van prop. 40, hier een grote rol speelt. Het
is de eerste en laagste kensoort, de imaginatio
(verbeelding), die bepalend is voor de passies. Voor het ervaren van de
affecten doet het er niet toe of de inschatting van het subject juist is.
Iemand kan diep ongelukkig worden doordat hij of zij ten onrechte meent dat
anderen een lage dunk van hem of haar hebben;[26] of iemand kan zich zeer gelukkig
voelen door een fictieve liefde jegens zichzelf die hij of zij bij een ander
meent te bespeuren. Wie zich inbeeldt iets niet te kunnen,
doet het niet, en kan het dus ook niet.[27] Niet de objecten
zijn bepalend voor de kracht van de passies, maar de subjectieve beleving
ervan. Dit verklaart de centrale rol van de imaginatio.
De
verbeelding is een noodzakelijk en onontbeerlijk deel van het kenproces, maar
levert op zichzelf alleen nog maar ongeordende, toevallige, en daardoor
verwarde kennis. Imaginatio kan niet anders
zijn dan beperkt, partieel en subjectgebonden. Wie
een affect ondergaat en de kracht ervan ervaart, doorziet op dat moment dit
imaginaire karakter niet; de theoreticus doet dat wel, en wel vanuit de
kennis van de tweede soort, de ratio (rede), die in staat is algemene
wetmatigheden te doorgronden. Zag het door een affect belaagde subject
namelijk wel het imaginaire karakter ervan in, dan was hij of zij daardoor
ook niet langer in die verbeelding bevangen en dus ook niet langer aan het
affect onderhevig. Als Spinoza
dan ook aan het slot van deel 3, in prop. 58-59, eindelijk enige woorden
besteedt aan de actieve affecten, is er geen sprake meer van imaginatio. Dan gaat het namelijk om de geest voor
zover die adequate ideeën waarneemt, dat wil zeggen voor zover die handelt.[28] Alleen de tweede en de derde
kennissoort -ratio en scientia intuitiva - leveren adequate kennis, de eerste niet.[29] Leven volgens het voorschrift van
de rede[30] wil zeggen: de
overheersende rol van de imaginatio terugdringen.
Dit is altijd een streven, een ideaal; het is geen situatie die zich ooit
volledig laat realiseren, omdat de verbeelding nu eenmaal tot de aard van de mens
behoort. In het vierde
deel van de Ethica spitst Spinoza zijn betoog verder toe op de
praktische ethische consequenties van zijn leer. Vanuit het algemene streven
tot zelfhandhaving dienen de noties 'goed' en 'kwaad' te worden begrepen als
voordelig dan wel nadelig voor dat streven: 'Ieder wordt op grond van de
wetten van zijn eigen aard aangetrokken dan wel afgestoten door dat wat
volgens zijn oordeel goed dan wel kwaad is.'[31]
Omdat vrij zijn voor Spinoza betekent: leven volgens de voorschriften van de
rede, volgt daaruit dat mensen, als ze vrij geboren zouden worden, geen
begrippen 'goed' en 'kwaad' zouden kennen.[32] Dit zijn
subjectieve vertalingen van het besef gesteund dan wel tegengewerkt te worden
in het streven tot zelfhandhaving. Vrije mensen zouden zonder die illusies
deugdzaam leven, omdat ze zouden inzien dat hun eigen belang het meest
gediend is met een harmonieuze omgang met anderen.[33]
Nu worden mensen niet vrij geboren, en de vrijheid die ze zich kunnen
verwerven door in toenemende mate te leven volgens de voorschriften van de
rede is weliswaar aanzienlijk, maar niet onbeperkt. Toch valt ook in die
omstandigheden veel profijt te trekken uit de in de Ethica ontwikkelde
inzichten. Spinoza vat de levenslessen samen in een fraaie puntsgewijze
opsomming aan het eind van deel 4. Daar treffen we de gedachte aan, dat 'er
niets nuttiger is voor een mens om zijn bestaan te handhaven en van een
redelijk leven te genieten, dan een mens die door de rede wordt geleid.'[34] We dienen ons ervan bewust te
zijn, dat we deel blijven van de natuur als geheel en dat we aan de
inrichting daarvan onderworpen zijn; als we dat goed begrijpen, zullen we ook
in de inperkingen van ons vermogen tot handelen kunnen berusten, omdat we de
noodzakelijkheid ervan inzien.[35] In het
laatste deel van de Ethica, ten slotte, komt Spinoza terug op de
liefde tot God en de relatie tussen die liefde en de hoogste soort van
kennis. Daaruit komt de hoogst mogelijke gemoedsrust voort, omdat de geest
dan de dingen waarneemt onder het gezichtspunt van de eeuwigheid, namelijk
zoals ze afhangen van God.[36] Deze
specifieke combinatie van liefde tot God (opgevat als vreugde vergezeld van
de idee van God als eeuwige oorzaak van die vreugde) en verstandelijke
kennis, noemt Spinoza de Amor intellectualis Dei , de verstandelijke liefde tot
God. Kennis van de hoogste soort toont ons de dingen zoals ze werkelijk zijn,
dus als modi van de ene goddelijke substantie, die eeuwig is; niet in de zin
van altijddurend, zonder begin of eind, maar in de zin van niet in enige duur
of tijd uit te drukken.[37] Daarmee
is die kennis ook 'eeuwig', en datzelfde geldt voor de geest, voor zover die
over aanschouwend inzicht beschikt. Langs deze weg komt Spinoza tot een zeer
uitzonderlijke leer van de eeuwigheid van de geest: 'De menselijke geest kan
niet geheel ten gronde gaan met het lichaam, maar er
blijft iets van over dat eeuwig is.'[38]
Hiermee is uitdrukkelijk niet bedoeld dat de geest, met zijn herinneringen en
dus zijn identiteit, na de dood van het lichaam blijft bestaan, zoals het
christendom dat leert.[39] Het gaat
Spinoza om de eeuwigheid als wezen van God: voor zover we de bestaande dingen
opvatten als voortkomend uit het eeuwige wezen van God, dat wil zeggen onder
het gezichtspunt van de eeuwigheid, is onze geest ook aan duur ontheven en
dus eeuwig. De herinnering hoort onverbiddelijk tot de laagste soort van
kennis en speelt hier dan ook geen rol; een hiernamaals, waarin ons bestaan
onlichamelijk verder gaat (met bewustzijn van het gegeven dat het 'ons'
bestaan is), is voor Spinoza een absurde gedachte. De troost die dit besef
van eeuwigheid kan brengen, is dan ook van een geheel andere orde dan de hoop
op beloning in een leven na de dood. Bij Spinoza is de deugd niet het
vermijden van wandaden uit vrees voor straf of uit hoop op beloning. Het
geluk is niet de beloning van de deugd, maar de deugd zelf: door deugdzaam te
leven ervaren we vreugde.[40] Tractatus theologico-politicus
Het was Spinoza
wel duidelijk dat zijn Ethica volkomen indruiste tegen alle met
hartstocht en fanatisme gekoesterde godsbeelden en heilsopvattingen van zijn
tijdgenoten. Nederland mocht dan een betrekkelijk tolerant politiek klimaat
hebben, dit boek zou een storm van verontwaardiging ontketenen en gelovigen
van alle gezindten tegen de auteur in het harnas jagen. Er waren maar weinig
mensen zo vrij van bijgeloof en vooroordeel dat ze de Ethica zouden
willen en kunnen begrijpen. Spinoza had zijn hoop gevestigd op mensen met een
onbevangen wijsgerige en wetenschappelijke instelling. Hij was evenwel
realistisch genoeg om te zien dat zijn filosofie nauwelijks erkenning zou
vinden. Daarmee kwam hij voor een tweevoudig probleem te staan. Enerzijds was
er de praktische vraag: hoe verzeker ik me van medestanders, zodat mijn werk
in ieder geval gepubliceerd kan worden? En anderzijds diende zich ook een
principieel probleem aan: als de weg tot het heil er alleen maar een kan zijn
van toenemend filosofisch inzicht, is die dan wel toegankelijk voor het
overgrote merendeel van de mensen, die immers niet ontvankelijk blijken voor
wijsgerige argumenten, maar zich liever laten leiden door bijgeloof? Anders
geformuleerd: wat is een heilsweg waard als die zo zeldzaam is dat vrijwel
niemand die kan begaan? Dit is een fundamentele vraag, die Spinoza tot een
uitvoerige studie van de relatie tussen politiek, filosofie en godsdienst
brengt. Zijn visie daarop formuleert hij in een belangrijk boek, de TTP. Om
dat te kunnen schrijven onderbreekt Spinoza een tijdlang het werk aan zijn Ethica. De TTP wil
iets bewerkstelligen in de maatschappij, namelijk de scheiding van theologie
en filosofie, of minder neutraal geformuleerd: de vrijheid om te filosoferen.
Dat komt al tot uitdrukking in de volledige titel: 'Theologisch-politiek
traktaat, bevattende een aantal uiteenzettingen, waarin wordt aangetoond dat
men de vrijheid van filosoferen niet alleen kan toestaan met behoud van de
vroomheid en van de vrede in de staat, maar dat men haar niet kan opheffen zonder
tevens de vrede in de staat en zelfs de vroomheid op te heffen.'[41] Het gaat Spinoza om het recht op
het vrije gebruik van de rede, zonder inmenging van de zijde van de
theologen. De TTP wil bewijzen dat die vrijheid een voorwaarde is voor een
vreedzame en deugdzame samenleving. Omdat de theologen zich voor hun
aanspraken beroepen op het woord van God, zoals geopenbaard in de bijbel, onderneemt Spinoza een zeer uitvoerige en
fundamentele analyse van de bijbel. Hier ligt Spinoza's belangrijkste
bijdrage aan de moderne wetenschap. Hij geldt als een van de grondleggers van
het historisch-kritische bijbelonderzoek. De bijbelboeken zijn voor hem historisch gegroeide
teksten, gemaakt door mensen, ontstaan en overgeleverd in specifieke
omstandigheden. Veel van wat hij in dit verband aanvoert, is inmiddels algemeen aanvaard, maar op een aantal punten is
men sindsdien, met het voortschrijden van het onderzoek, tot andere
conclusies gekomen. Zijn
onderzoek naar de waarheidsaanspraken van de theologen begint met een zeer
kritische uiteenzetting over delicate bijbelse
aangelegenheden als de profetie, de uitverkiezing van de Joden, en wonderen.[42] In een zorgvuldige analyse van
vele aspecten van het Oude Testament wil Spinoza aantonen dat hetgeen daarin beschreven wordt, is aangepast aan het
bevattingsvermogen van het volk, en geen bron van filosofische of
wetenschappelijke theorieën wil of kan zijn. De bijbel
dient vanuit zichzelf, in zijn eigen termen en op grond van zijn eigen
bedoelingen (voor zover te achterhalen), te worden verklaard. Dan wordt
duidelijk, aldus Spinoza, dat de inhoud van de verschillende bijbelboeken gezien moet worden
in de context van de specifieke geschiedenis van deze teksten. Dat geldt ook
voor de bundeling van deze boeken tot een bijbelse canon. Het besluit bepaalde teksten wel op
te nemen en andere niet is mensenwerk. Ook de vorm waarin ze tot ons zijn
gekomen is het resultaat van historische processen; zoals alle boeken bevat
de bijbel ook fouten. De goddelijkheid van de bijbel resideert dus niet in de (toevallige)
samenstelling, noch in de letter van de tekst. Wie de bijbel
in zijn letterlijke gedaante als het directe woord van God beschouwt, maakt
de godsdienst tot bijgeloof. Wat in de ogen van Spinoza de bijbel
tot 'het woord Gods' maakt, is dat hij - ondanks alle corruptie die het
gevolg is van de overleveringsgeschiedenis - de goddelijke wet leert. 'De
hoofdsom van de goddelijke wet en haar hoogste gebod is dus God lief te
hebben als het hoogste goed, namelijk [...] niet uit vrees voor een of andere
straf en boete of uit liefde voor iets anders, waarin wij verlangen ons te
vermeien.'[43] Zijn conclusie is
dat de leer van bijbel in de kern neerkomt op het
gebod 'God lief te hebben boven alles en de naaste als zichzelf': dat is de
grondslag van de hele godsdienst.[44]
Dat komt overeen met de voorschriften van de rede, maar het mooie van de bijbel is dat die van de gelovige geen wijsgerige
inzichten verlangt, maar enkel gehoorzaamheid. Op die manier is een deugdzaam
leven ook mogelijk buiten de filosofie om. Deze taakverdeling tussen
filosofie en godsdienst houdt wel in dat ze elkaar volkomen vrij moeten
laten: de filosoof mag niet aan de theologische leer tornen, en de
predikanten de filosofen de wet niet voorschrijven. Omdat je mensen ook nooit
met dwang tot bepaalde overtuigingen kunt brengen, is het voor de vrede en de
veiligheid in de staat beter iedereen daarin vrij te laten. In de laatste
vijf hoofdstukken gaat Spinoza diep in op de politieke implicaties van zijn
theorie, speciaal de positie van de godsdienst in de staat en de vraag wie in
religieuze en beschouwelijke kwesties het laatste woord heeft. Zijn antwoord
luidt dat alle macht, ook die in godsdienstzaken, bij de hoogste overheid
berust. In hoofdstuk 19 laat Spinoza zien 'dat de godsdienst pas kracht van
wet krijgt door een beslissing van de degenen die het recht hebben om te
gebieden, dat God geen bijzonder koningschap over de mensen heeft anders dan
door tussenkomst van degenen die de staatsmacht in handen hebben, en voorts dat
de religieuze eredienst en de uitoefening van de vroomheid zich moeten voegen
naar de vrede en het belang van het staatkundig leven, en dus uitsluitend
door de hoogste overheden bepaald moeten worden'.[45]
De TTP sluit af met een gloedvool betoog 'dat in
een vrij staatsbestel het een ieder is toegestaan te denken wat hij wil en te
zeggen wat hij denkt.'[46] Met de TTP
wilde Spinoza een politiek doel bereiken. De noodzaak om zijn boodschap met
retorische kracht doel te laten treffen geeft het boek een geheel eigen
karakter. De erin vervatte denkbeelden - over de bijbelse overlevering, de verhouding tussen
wetenschap en godsdienst, de vrijheid van denken, het recht van de overheid
in godsdienstzaken - hangen samen met de omstandigheden waarin Spinoza leefde
en schreef, maar laten zich daar anderzijds niet toe reduceren. De TTP is
geen pamflet, maar een wetenschappelijke en wijsgerige tekst van een
bijzondere bevlogenheid. Tractatus politicus
Ondanks de
oppervlakkige verwantschap in de titels is de Tractatus
politicus een geheel ander soort werk dan de TTP. Spinoza's vroegtijdige
dood heeft hem verhinderd het traktaat af te maken. Dat is des te tragischer
omdat het betoog juist daar afbreekt waar Spinoza overgaat naar de
behandeling van de democratie, de staatsvorm die hij zelf als de best
mogelijke zag. De TP is een klassieke politica, een theorie van de
verschillende mogelijke staatsvormen monarchie, aristocratie en democratie.
Spinoza's aanpak is, zoals die van Hobbes (op wie Spinoza overigens felle
kritiek uitoefent), naturalistisch: de staat is het resultaat van werking van
de affectieve krachten waardoor mensen bewogen worden. Wie denkt dat mensen
ertoe gebracht kunnen worden te leven naar de voorschriften van de rede
begrijpt niet hoe de staat werkt; vanuit dat gezichtspunt kun je geen
staatsleer schrijven, alleen een satire. Een monarchie
is voor Spinoza alleen acceptabel als de macht van de vorst voldoende wordt
ingeperkt, zodat hij niet tot tirannie kan vervallen. De aristocratische
staatsvorm is al beter, omdat daar een grotere spreiding van de macht is.
Onder democratie verstaat Spinoza een staat waarin iedereen het actieve en
passieve kiesrecht heeft - met enige inperkingen.[47]
Die zijn van dien aard, dat uiteindelijk toch maar een minderheid aan het
politieke leven kan meedoen. Om te beginnen komt het kiesrecht slechts tot aan
de ingezetenen, niet aan vreemdelingen. Voorts wil Spinoza iedereen
uitsluiten die niet sui juris is, die dus onder het gezag van een ander
staat. Daarmee sluit hij expliciet vrouwen en slaven uit, omdat die volgens
hem onder het gezag van hun echtgenoten respectievelijk
meesters staan; ook minderjarigen zijn om die reden verstoken van kiesrecht,
maar dat is slechts tijdelijk. Tenslotte geldt als
beperking dat de burgers een eerlijk leven moeten leiden; misdadigers en
lieden met een schandelijke levenswandel hebben geen aandeel in de politieke
macht. Spinoza's werking
Ondanks zijn
teruggetrokken levenswijze en gering aantal publicaties, werd Spinoza al
tijdens zijn leven beroemd en berucht. Hij kreeg bezoekers van heinde en
verre, men bood hem een hoogleraarspost in Heidelberg aan - die hij beleefd
weigerde omdat hij voor zijn denkvrijheid vreesde.[48]
Al vroeg had hij de reputatie van atheïst, en zijn aanval in de TTP op het
gezag van de bijbel en de macht van de predikanten
sterkte zijn tegenstanders in die mening. Toen dan ook na zijn dood de Ethica
werd gepubliceerd, werd het boek vanuit die vooringenomenheid beoordeeld. Al
spoedig werd het etiket 'spinozist' een inhoudsloos scheldwoord, dat met
weinig nuance werd gebezigd als men iemand onder verdenking van atheïsme
wilde plaatsen. Spinoza's werken circuleerden clandestien, zodat maar
betrekkelijk weinigen er kennis van namen, terwijl
wel iedereen er een mening over had. Invloedrijk was de karakterisering die
de universele geleerde Pierre Bayle in zijn Dictionaire
historique et critique
van 1697 gaf van Spinoza. Voor Bayle was Spinoza
een 'athée de système',
iemand die het bestaan van God niet rechtstreeks ontkende, maar wiens stelsel geen ruimte voor God liet. Dat liet onverlet
dat Spinoza een deugdzaam man was; hij was de 'athée
vertueux'. Dit beeld heeft lang de receptie van
Spinoza bepaald. Aan het eind van de achttiende eeuw komt
de filosofie van Spinoza in het centrum van de belangstelling te staan door
de zogenaamde 'Pantheismusstreit': na de dood van
Lessing publiceerde Jacobi in 1785 een tekst waaruit bleek dat Lessing zich
tegenover hem een aanhanger van Spinoza's denken had betoond. Dit
roept hevige debatten op. Een gevolg daarvan is dat Spinoza's werk weer
gelezen wordt en invloed uitoefent op de Duitse romatiek
en op het Duitse idealisme. Dank zij Goethe, Herder, Schelling, Hegel en vele
anderen is er in het Duitsland van rond 1800 een levendige belangstelling
voor het spinozisme. Daarmee ontstaat ook een hernieuwde vraag naar zijn
teksten, en in 1802 komt de eerste uitgave van zijn verzamelde werken uit. In
de loop van de negentiende eeuw zijn steeds nieuwe edities nodig, want
Spinoza hoort inmiddels tot de klassieken van de
filosofie. Zoals te verwachten is, probeert menig denker Spinoza te
interpreteren als voorloper van de eigen filosofie. De afgelopen eeuw wordt
gekenmerkt door een grote vloed van wetenschappelijke Spinoza-literatuur.
Niettemin blijft zijn filosofie ook een algemener publiek aanspreken. Nog
altijd gaat er een grote fascinatie uit van dit onverschrokken project,
waarin alles – van fysica en kentheorie tot levensleer en politieke filosofie
– stap voor stap wordt ontwikkeld vanuit een beperkt aantal metafysische
beginselen inzake de aard van God of de natuur. Dat zo’n omvattende theorie,
compleet met een geheel eigensoortige godsopvatting, zich heeft ontplooid
buiten de traditionele godsdienstige kaders om heeft de receptie ervan
aanvankelijk danig gehinderd. Maar het lijkt er op dat juist daardoor
Spinoza’s ster sinds de vorige eeuw heeft kunnen rijzen. Noten
|